🔴教行証文類講義［4］　 2019/06/14 信文類終わり［5−21］

🔴講義その3は👇

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2019/06/14［5−21］

 

信文類が単独で「方便則」として成り立つように構成されているのは、

つぎの【104】から、「真、仮、偽」について記述されているところからもわかります。

【104】で、念仏者を讃じて、【105】で、中国のあらゆる賢人も最後には「浄土を願っている」という内容が記述されています。

ここでは、とにかくあらゆる賢人を記述して、「仏教がわかっている人」や「そうじゃない人」まで、ごちゃ混ぜなので、「浄土を来世」と願ったひともいるかもしれません。

 

おもしろいのは、「天台大師 智顗」が挙げられています。

この「智顗」は「摩訶止観」を書いていながら「行じてない」といわれる人ですが、

世の中は、そういうことより「偉い人」定義(肩書き)ですから、こういう人が連ねていても、

スゴイことになるのでしょう。

 

【106】は、「仮」の「善巧方便」ではなく「マジ方便」について「聖道のひと」や「定散のひと」は「浄土の方便」のなかのひとという定義です。

 

そして【106】から【109】までに、そういうひとは「この善巧方便則」以外の全ての仏教で、それらは「善巧方便則ではないマジ方便則」だから「無生の生」のさとり(真実証)に至るまでには時間がかかると記述しています。

 

【110】から【112】までは「偽」のニセモノについて、「邪道」と定義しています。

 

【113】に、親鸞は「自我滅」して、第十八願にある「唯除」がさとる「真実」を、

「阿闍世」になぞらえて「慚愧」という「自我滅」について、「長い物語り」を引用して、

「因縁話し」のような記述をしています。(あまり長いので、詳細は省きます)

 

しかしこれが、【121】で「唯除」の「抑止文(おくしもん)」の解釈であり、

【122】で「謗法も闡提も」「回心(えしん)」すればみな往く」と記述して、

【123】において「極悪の五逆」のものも「慚愧自我滅」して「回心という一心」で「さとりに至る」という「真実則」を「方便則ストーリー」で解釈しています。

 

これは「五念門」の「流れ」で「回向発願」するという「真実則」に符合することを、「真実則」がわからないひとへ向けて記述されていて、「言っていることは同じ」なのです。

 

ここまでで「信文類」は終わりますが、

第十八願と成就文を「至心信楽」と「至心」を「疑蓋無雑の一心(信楽)」で「疑いの蓋」を開けて受け入れれば、自ずと「欲生心」が生まれて、「真の仏弟子」になり、「慚愧自我滅」するひとになって、「利他を行じるさとりに至る」という、「教行証」の流れを「善巧方便則ストーリー」で解釈して「自性唯心」のものを「さとりへの教え」に導いています。

 

ですから「信文類」は、「文字も読めない書けない」と言ったひと「論がわからないひと」へ向けた「教行証文類」の「方便則文類」といえます。

 

つぎに「化身土文類」に移ります。

 

 

 

 

ーーーーーーー2019/06/14［6−1］新ページへ

 

 

 

 

2019/06/11   ［5−20］

 

【99】の引用は、「信文類」のここまでの内容をまとめていて、「往生を得て」「不退転に住す」と記述しています。

そして「不退転をサンスクリット語」では「阿惟越致(あゆいおっち)」というと定義し直して、

「法華経」を典拠にして、「弥勒菩薩が得ている報地」であると記述し、

「初地、不退転地」をいきなり「等覚」に持って行っています。

 

ここ【99】には「親鸞の大いなるロジックテクニック」があり、「阿惟越致」も「本来《初地不退転》」を意味しているにも関わらず、「梵語(サンスクリット語)」では、「法華経」の「弥勒の報地と同じ」を意味します。

と引用の中で「錯覚」を与えつつ、「阿惟越致が等覚位を意味する」と論じていますが、

これは「完全方便則」における「言語定義のすり替え」によって「納得させる」手法です。

そもそもこれは親鸞オリジナルではなく、王日休というひとの「ロジック」です。

 

(参考)「王日休」の引用原文

        我聞。無量壽經。衆生聞是佛名。信心歡喜。乃至一念。願生彼國。即得往生。住不退轉。

われ『無量寿経』を聞くに、〈衆生、この仏名を聞きて信心歓喜せんこと乃至一念せんもの、かの国に生ぜんと願ずれば、すなはち往生を得、不退転に住す〉と。

不退轉者。梵語謂之阿惟越致。法華經謂 彌勒菩薩所得報地也。

不退転は梵語にはこれを阿惟越致といふ。『法華経』にはいはく、〈弥勒菩薩の所得の報地なり〉と。

一念往生便同彌勒。

一念往生、便ち弥勒に同じ。

(なお、「法華経」においても「阿惟越致」は「不退転」の意味ですから、「等覚定義」はできません。)

 

こういった手法(論法)は「かなり強引」ではありますが、「因に果が含まれる」「ましてや不退転だから」という「論理上」は「不自然」ではありません！

「治るクスリを飲んだのだから、飲んだ時点で治った」と言えるということです。

 

いずれにせよ、親鸞は「仏名を聞いて信心歓喜し、乃至一念せんもの《かの国に生ぜんと願ずればすなわち往生を得る》そして往生を得て不退転に住す」という文脈から、

 

「生ぜんと願ずるなら」《即時》に「往生を得て不退転に住す」という、

「願即往生」ですから、ここでも「現生往生」でなければ「不退転」は成立しません。

 

この文脈をさらに「不退転地」を「法華経」から「等覚の弥勒菩薩と同じ」という位置付けを定義しています。(初地という41位を51位と同じと論じているということです)

 

ただ、「すなわち」を「便ち」という記述で表記しているのは、「便宜上」という意味を内在していて、「初地不退転」は便宜上「等覚位の弥勒菩薩と同じ」という意味合いになっています。

そういう意味で【100】において「次いで」という「諸仏の次に」あるいは「弥勒菩薩のように次生に(成仏)」というポイントを明確にしています。

 

またここで「仏が弥勒菩薩に告げた、六十七億の不退の菩薩が往生したけれど、その菩薩は無数の《諸仏を供養》していて、次に弥勒がつづく」という引用で、「諸仏の供養」というポイントが示されています。

 

これは【101】も同じように、「仏が弥勒菩薩に告げた」として「無量億那由他百千の仏の所にして、もろもろの善根をうえて不退転を成した、だからかの国に生ずべきである」というように、

ここでの「もろもろの善根」は「供養」を意味していると考えられますが、

親鸞の教説でいうと「五念門」の「讃嘆門」と「五正行」の「讃嘆供養」は同じ定義なので、

いずれも「供養」は「讃嘆」を意味していると考察できます。

 

しかし、【102】において、この「供養また、もろもろの善根」をもって「一切の衆生がさとりに至る」という教説は、「華厳や法華」以上の「不可思議功徳(阿弥陀如来の万徳)」がその根拠であり、その根拠から得る最高の「利」であるという意味を表現していると推察できます。

 

ですから【103】で親鸞は「格調高い情的な表現(方便則表現)」で、

「弥勒は等覚を窮めたから《竜華三会の暁》に無上覚位を極める」(竜華三会は弥勒菩薩が五十六億七千万年後成道説法を意味しています)ということを、

「念仏衆生は横超の金剛心を窮めるから《現生自我滅》の臨終一念(信の一念)という《夕べ》に《大般涅槃を超証する》という利を得る」ということに対象させています。

ここで「便同」ということをあえて記述して、「便宜上」「弥勒菩薩と同じ」というということを明確にしています。

 

そして、「念仏衆生」について、「信の一念」という「金剛心」を獲る(獲は因位)ものを「真の仏弟子」についてあらわした「韋堤希」と等しく「さとりの三忍(喜、悟、信)」を獲得する」と記述しています。

ここで「さとりの三忍」を「等覚位では因位で《獲る》」「妙覚位では果位として《得る》」を含蓄させて「韋堤希」と等しく「獲得」するという表現をしています。

 

さらに、これは「往相回向の真実心」が「徹して衆生に信として到った」ということであるという「不可思議の本誓」によるということを【102】の「不可思議功徳の利」に合わせています。

 

結果ここにおいて「真の仏弟子」という位置付けには、「因位では韋堤希と等しく」「弥勒菩薩と同じ因中の果(等覚)」の利を「因果において獲得」することを明確にして、その根拠が「本誓の不可思議功徳」であると言っています。

 

なお、ここで「本誓」と記述されて、「本願」と記述されていないのは、「願は衆生にも適用される文言」または「誓」には「願という因が必ず果を引くという意味を持つ」からと推察できます。

 

 

 

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2019/06/09［5−19］

 

【93】の善導の引用は「疑い」について警告し、「いま」しか「専心に回向しなければ」チャンスはないことを述べて、このように「娑婆の本師」である「釈尊」の「勧め」を受け入れよ。。

という「現実的に真の仏弟子」になるためには「釈迦の教え」に依るという「現実論」を述べています。

【94】も「釈尊というさとりを得た人がいる時代」なんてなかなかないチャンスだから、「信受してその智慧」に依り「自信教人信」すべきことを述べています。

【95】は「十方如来(諸仏)も勧めている」ことを述べて、そこに「十地」の願行が「自然に彰われる」と記述されていて「初地」から「十地」という「等覚」までにも至る「願行が自然に表面化する」ことが記述されています。

【96】で、これらの根拠として「善巧方便則」で、「阿弥陀仏を専念する衆生《のみ》ありて」「かの仏心の光」が「つねにこの人を照らして摂護して捨てたまはず。。。」と記述されていますが、

 

ここで「専念する衆生のみ」と記述されている部分は「方便則」だからで、「阿弥陀の情動的ストーリー」によって「さとりに誘導するため」の記述で、「信文類」において想定される「行者」は、「真実則」がわからない前提であるから、このように「限定」記述されていると「確定推論」できます。

 

つまり「無碍光如来」の「真実則」「無為法」でいえば、「すべて仏性」ですから、「限定しなくても理解できるひと向け」なので、あえて「限定しなくても、道を逸れることがない」という前提です。

 

しかし「方便則」のひとは「道を逸れる可能性を含む」ので、このような「のみ」という「限定表現」を必要とするといえます。

 

そしてここで「現生護念増上縁」という記述があるのですが、「行文類」169ページには「摂生増上縁」が「証生増上縁」であるという「真実則」の論として「増上縁」が記述されていますが、

ここでは「方便」の「増上縁」という位置付けになっています。

 

倶舎原則でいえば、「無為法」は「因にならない」ので、阿弥陀如来の法が「縁定義」されることは、「行文類」と変わりません。

 

ここで「ここまでの釈尊の存在」や「自信教人信」や「十方の如来の勧め」が「阿弥陀如来の心光」に依る「増上縁」であるという流れにおいて。。。

 

【97】で、その「光明」が「眼前する」「現ぜん」ということを「心歓喜得忍」と「踊躍に勝へん」と記述され、これが「韋堤希夫人の心に起こった」ことであるとして、

 

「真の仏弟子」の事例として記述されています。

 

その上で【98】において「そこまでの教えの流れ」から「専念」「能念の人を指讃」「この人を分陀利の好華とする」「親友知識のごとくなる」「今生に命を捨てて諸仏の《家》に入ることを浄土とする」という「利益」を述べて、「五果門」の《宅門、屋門、薗林遊戯地門》に落とし込みされています。

 

また「今生に命を捨てて」が「現生において自我を捨てる」を意味していることは自明です。

 

【99】から「この真仏弟子は弥勒菩薩と同じ」であることを記述しています。

 

 

 

 

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2019/06/08［5−18］

 

255ページの【79】から、【78】の典拠を列記されます。

【82】の終わりには「すなはち形と名と頓(とん)に絶えぬるをや」と「存在を定義しない」《形》という「幻想」と「名」が絶える。(仏教において基本的に存在は「色」によって認識定義されます)

という記述もあり、わたしたちの「無明による虚妄」が即時に「虚妄だった」と智慧(無為法)により認識されるとあり、

【83】には、「無為の法楽を受く。乃至成仏までに生死を経ず」と「現生から成仏までの状態」を記述されています。

 

【84】に「真の仏弟子」について、「この《信行》によりてかならず大涅槃を超証するから真の仏弟子という」と記述されていて、《行信》の順ではなく、《信行》の順になっているのは、「方便則」の「信文類」だからだといえます。

 

つまり「真実則」でいえば、「諸仏」が「無碍光如来」を讃嘆する《行》を受け入れる「増上縁」としての「信力」から「衆生」の「讃嘆行(五念門)」へと移行するプロセスになります。

この時点において「《信》はプロセスであり、特別な重要ポイント」とはいえず、「行」こそが「重要ポイント」だと言えるからです。

 

【85】から典拠によって「真の仏弟子」のあり方を示唆しています。

 

【85】から【91】まで、それぞれのポイントを列記しておきます。

「光明を蒙ると身心柔軟(無我であるからどのようにも対応できる)にして、人天に超過せん」

「わが名字を聞きて。。無生法忍。。。深総持(智慧)を得る」

「身心安楽にして人天に超過せん」

「法を聞きて。。。わが善き親友なり」

「智慧あきらかに達し、功徳殊勝なる。。」

「広大勝解者」

「大威徳のひと、よく広大異門に生る」

「人中の分陀利華」

 

【92】から「道綽の安楽集」によって、「安楽集」の中に記述される「典拠」をさらに引用して、「諸部の大乗」を「更なる根拠」にしています。

「安楽集」中の「大集経」「涅槃経」「大智度論」「大経(下)」「大悲経」といった「経典」の引用をして、あらゆる「経典」に典拠があるといった記述をしています。

 

 

 

 

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2019/06/5［5−17］

 

【72】の摩訶止観の引用に「菩提(心)」は「道心」と定義された続きに、

【73】に「横超断四流」で、この「道心」は、

煩悩の内容である、

• 欲暴流。欲界、五欲の境に執着して起る煩悩。
• 有暴流。色界・無色界における見惑と思惑。
• 見暴流。三界の見惑すなわち誤った見解。
• 無明暴流。四諦などに対する無智。

または、「生老病死」の四つを「一念須臾の間(一瞬にして)」「横に超え断ち切って」、

「無上正真道」を「超え証る」道心であることを明確にしています。

 

【78】にこの内容は詳説されています。

 

これはこの部分に「願成就一実円満の真教、真宗これなり」と記述しているように、

この部分に「列挙」している人たちであっても「大願清浄の報土」には「品位階次」を問わないで、

 

「信の一念」にあるように、「さまざまな促しに応じて」「第十八願」を受け入れて「歩む菩薩道」の性格を「詳説」しています。

 

そこでこの願を【74】には「無上殊勝の願を超発する」と讃嘆し、【75】には、「名声聞十方」と示しています。

 

また、【76】では、「この願」は「悪趣(人、修羅、畜生、餓鬼、地獄)」を截り、このような悪趣が自然に閉じていき、極まりないさとりに昇っていくうえで「窮まり」がなく、

 

「往き易い」のに「このように菩提心をもって菩薩道を歩むひとがなかなかいない」

この道は「間違いなく自然が引いてくるさとりの法」であると記述しています。

 

【77】で、「大阿弥陀経」を引用して、【76】と同様な内容の典拠にしています。

この中で「阿弥陀仏国に往生すれば。。。」という記述がありますが、「この講義で一貫している」ように、「現生往生前提」で読めば、「空想ではない現実の問題」になります。

 

【76】の「往き易く、人なし」は、「現実的」に「これを歩むものは少なく」、往生は「死後の話」だのなんだのといっている「現実的状況を歎いている」と言えます。

 

倶舎などの「仏教の時間論」において、「死後だの今だの」という議論は「戯論(たわむれの論)」としか言えません。

 

「主な仏教の時間論」で言えば、「自己の意業を含めた行ないによる過去法」によって、「未来法」が《現在》(存在として現れる)する」のですから、

 

「いま」と言った刹那に「過去法」になることで現れてくる「未来法」の中から、さとりの法である「択滅無為法」(ちゃくめつむいほう)を受け取って「無漏身」を得ていくプロセスに、「死後」という設定は、元来「仏教的ではなく」また「世俗の持ち越し」としか言えません。

 

ですからこの辺りの「論」も、全て「今(現在)」というより「現生」に「行じる菩薩道」であり、そこで得られる「自然の状況」であると考えるべきです。

 

「時間論」で言えば「刹那滅における現在」のことではなく、「刹那」に《生の一定期間を想定した》「現生」という意味で理解する方が適切と言えるでしょう。

 

ここで参考までに記述しますが、

そもそも「仏願の生起本末を聞く」というのは、「日々《仏願とともに歩む》ことで」「択滅無為法」を「観察できるようになる」という重要ポイントがあるということです。

 

これは、《自然》に対して「屈服礼拝」し、「言説讃嘆」し、「さとりへの願いである四十八願を自己の願に置き換え作願」して「択滅無為法を観察」し、「さとりに向かうように回向された願を行じる回向発願」するというなかで、

 

「横超の願」は「人間に《択滅無為法》を示す願い」として重要なのです。

 

ですから【78】に、「六趣(六道)、四生」の因果が滅する。また、「頓(とん)」に「三有の生死を断絶する。。。」と「択滅無為法」を受け入れれば、「有為法の迷界」を脱出することができると記述されています。

 

 

 

 

ーーーーーーー2019/06/06［5−18］☝️

 

 

 

2019/06/03［5−16］

 

252ページの【66】に至って、「至心信楽」によって欲生心になり、それがなぜ「聞く」ということによって「正定聚の益」に至ることになるのかという《根拠》を、

【64】の引用に戻って解説しています。ここに、

「専念」→「一行」として、

「専心」→「一心」→「第十八願成就文の《一念》」→「専心」→「深心」

「深心」→「深信」→「決定心」→「無上上心」→「真心」→「相続心」→「淳心」→「憶念」→「真実の一心」→「大慶喜心」→「真実信心」→「金剛心」→「願作仏心」→「度衆生心」(衆生を摂取して安楽浄土に生ぜしむる心)→「大菩提心」→「大慈悲心」

というように「無色無形絶言」のさとりをあらわす「俗諦(言語表現)」を並べて、

「専念」の「一行」は「専心」によるという「引用」がもつ意味「内容」を《言い換え》というロジックによって定義しています。

 

定義の結果、この(これらの)心は、「無量光明慧」によって生じるといい。。

 

「無碍光(アミターバ)の《光明》」「阿弥陀如来(法蔵菩薩)」の「智慧」から生まれたと記述して、これが「至心信楽」の根拠であるという「暗示」をしています。

 

そして、そこから生まれる「利他の欲生心」について。。

「願海平等」に依ると解釈して、「発心等し」→「道等し」→「大慈悲心等し」と定義し、

 

「大慈悲」は「仏道の正因」であると「仏教と相応」すること、

そして【70】で記述する「如実修行相応」に定義していきます。

 

ここでこのことを【67】で、「欲生心」の者(かの安楽浄土に生まれんと願ずるもの)は、《無上菩提心を発する》と論を展開し、

【68】で「かなり端的」にここまでの「ストーリー」を「論」として、その「論拠」を記述しています。

 

内容は「是心作仏、是心是仏」について「火が木からでる」例えを用いて、

「欲生心」というのは「仏が作った心」であると定義づけているように「思えます」が、

 

ここは「論註」に依れば「観察門」を解釈している部分(七祖編83ページ)なので、

「本来的には《観察》を論拠」にして、さらに「観察の根拠」を「法界無相」と定義して、

「実相論」からそれは「無分別智」だと定義して、「正遍知」に定義していますから、

 

「無量光明慧」(至心信楽から導き出される《欲生心》)というストーリーに依って「発心」する「心」というのは、

「阿弥陀ストーリー」に依って「仏性」が「現われてくる」ことを「例え」で明らかにしているともいえます。

 

いずれにしろ【69】において「この至心信楽から出てきた《欲生心》」という構造について、

「仏心はこれ以外にはない」という内容を記述して、

 

【70】で、「一心」を「如実修行相応」(真実の仏教の修行と相応)であると記述して、

「行」という「行為」の側面を「心」という「意業」に定義しているのは、

 

つまりは「乃至十念」という「讃嘆行」が「如実修行相応」の「行」であると「論証」しているのです。

だからこの部分で「正教→正義→正行→正解→正業→正智」だと「分解定義」しています。

 

この点について【71】に「三心は一心である」と記述して、「引用文」の中で「答へをはんぬ」「知るべし」と結んでいます。

 

「知るべし」が「現生の十益」そして「正定聚の益」について、このように「仏性」乃至は「仏心はこれ以外にない」ということが根拠になっている「知るべし」という意味にも読み取れます。

 

いずれにしろ、究極は「無量光明慧」に依るからであると「知るべし」だといえます。

 

また、【72】で「止観の一にいはく。。。」という引用をし、ここまでの「阿弥陀ストーリー」から生まれる「一心の行」は、

 

そもそも「真実則で《五念門》に定義される行」と同じように、

「善巧方便則」で「信文類」に「論じてきた」「一心行」も、

 

「仏教の修行の基本である《三昧》《正定》を《菩提心》とする」原則にかなった「道心」「菩提心」であるという「あくまでも釈尊の仏教」と同じであることを「解釈」していると「推定定義」できます。

 

 

 

ーーーーーーー2019/06/03［5−17］☝️

 

 

 

 

2019/05/30［5−15］

 

さて、「現生十益」についてですが、

「金剛の真心を獲得すれば、横に五趣八難の道を超え、かならず現生に十種の益を獲。なにものか十とする。一つには冥衆護持の益、二つには至徳具足の益、三つには転悪成善の益、四つには諸仏護念の益、五つには諸仏称讃の益、六つには心光常護の益、七つには心多歓喜の益、八つには知恩報徳の益、九つには常行大悲の益、十には正定聚に入る益なり。」

と記述されています。

 

これについて、ランダムに「十益」が記述されているのではないことは明白です。

 

ここで親鸞は、「現生に獲る十益」を挙げていますが、これは、

 

この十益は、ここまでの「信心が真実」である「証明」ということなのでしょう。

 

ここで明確に証明されることは、「至心信楽」によって、「破我自我滅」が起こり「自我が阿弥陀如来に転じられ」「さとりに向かう《欲生心》」がすべて《現生》での「菩薩道」であるということであり、このことを「利益(りやく)」と定義していることです。

 

「現生定義」は、これまでの「菩提心の釈」やこの後の「真仏弟子の釈」でも明確です。

 

この講義を、「先入観なく」読まれていて「ファンタジー」や「死後のこと」を書いていると感じられる方は多分おられないでしょう。

 

「仏教」においては釈尊も親鸞も「現実真理真実論者」ですから「絵空事」を論じることは「戯論(戯れの論)」とされています。

 

ここで「現生」に行じるから「現生十益」なのです。

「十益」の内容は次のように理解できます。

 

一つには「冥衆護持の益」これは、「まずは阿弥陀如来の教えに出会ったもの」は知らず知らずに諸々の衆生に導かれて「さとりへ向かうように護られる」こと。

(諸々の衆生「冥衆」を観音・勢至、普賢・文殊、弥勒等の諸大菩薩や、一切の善悪の鬼神に至るまですべてを冥衆とすると解説されているものもありますが、虫や鳥など一切衆生に定義する方が現実的です。)

 

二つには「至徳具足の益」これは、「至心回向には万徳があって功徳この上ない」からこの「至心回向」を「信楽の一心で受け入れた上で万徳がそなわる」こと。

 

三つには「転悪成善の益」これは、「至心信楽」したものは「破我自我滅されて、そのひとの人生が過去から未来に至るまで如来の至徳に転じられる」ことで、この講義であとに回している「総序」に出てくる「悪を転じて徳を成す正智」と同じです。

 

四つには「諸仏護念の益」これは、「諸仏讃嘆を縁にして至心信楽というわたしになり、乃至十念の讃嘆を行じるもの」になるのですから、「至心を回向されることによる益」といえ、「諸仏がさとりへの歩みを護る」ということで「阿弥陀経の別名が《一切諸仏所護念経》といわれている」のもこのことです。

 

現状さまざまなところで「護る」という文言が出てきますが、「護る」の定義は「さとりへの歩みを護る」という定義でしかありえません。

 

五つには「諸仏称讃の益」これは、「諸仏が阿弥陀如来を讃嘆しているように、わたしも称名讃嘆(広讃嘆が中心の「教えを説く語る」こと)するものになるということです。

 

六つには「心光常護の益」これは、「真実則」の「無碍光如来」を背景にしていますが、「常に阿弥陀如来の摂取の心光の中に護られる」ことで「護る」の定義は四と同じです。

(なお、この《心光》という表現は「正信偈以外では信文類にしかありません。つまり論理的《光明》を情的な《心光》と記述していると推察できます。)

 

七つには「心多歓喜の益」これは、「至心信楽欲生心」(第十八願文)から生まれる「信心歓喜」(第十八願成就の文)を意味しています。

 

八つには「知恩報徳の益」これは、「わたしをさとりに向かわせる如来や諸仏などが、何をわたしにくださっているのかという恩を知り」そのいただいた「恩(いただきもの)」が「如来の万徳」つまり「至心であると知って」それに「応じること」で、つまりは「仏道を歩む者になること」です。

 

九つには「常行大悲の益」これは、「仏道を歩む者」になれば「常に阿弥陀如来の広讃嘆」という「大慈悲を行じる」「利他を行じる者になる」ということを意味しています。

 

十には「正定聚に入る益」これは、「ここまでの九つがすべて《現生に往生した正定聚》の者」が得る「さとりへの不退転地」であると「十益をまとめて利益の結論」にしています。

 

このように、「現生十益」についても「ファンタジー」な内容ではなく「現実的」な内容であるといえます。

あくまでも、現生での「至心信楽欲生心」「乃至十念」を行じる者の「利益」です。

 

 

 

ーーーーーーーー2019/05/30［5−16］☝️

 

 

 

2019/05/29［5−14］

 

前回までに、【60】で「信楽の一念」を「早く得てくださいと促され」て、

【61】「第十八願成就の文」【62】「如来会」などにある「聞く」について、

 

《善巧方便則》の「信文類」では「至心」から「信楽」の《一心》を得て「欲生」するというプロセスの中で、「名号を聞きて。。」や「名を聞きて。。」と記述されている部分について、

 

【63】で「聞不具足」という「正しい聞き方」を定義して、

【64】に「聞く」は「一心専念」(疑いの蓋を開く無疑の一心と広讃嘆の乃至十念)であると確認定義しています。

 

そして【65】に「なぜ仏願が生まれて、自我人が《至心信楽》で自我滅されて《欲生心を起こす》ようになるのか」ということを「聞く」のであるという、「聞き方から聞く内容」について論を進めています。

いわゆる「大経の第十八願成就の文」の解釈をして、「仏願の生起本末を聞きて疑心あることなし」これを「聞」という。

のであると記述して「信心」の解釈に移っていますが、「其名号」の解釈がありません。

 

これは、第十八願《成就の文》の「聞其名号、信心」までを第十八願文の「至心信楽欲生〜乃至十念」にまとめて、

「すなわち本願力回向の信心なり」と記述されているからだと推論できます。

 

「仏願の生起本末」というのが、「真実心のない人間に、真実心を《至心》に回向して《信楽の一心》で受け入れ《欲生心》を起こさせて、さとりへ向かい利他を行じる広讃嘆の《乃至十念》の者になる」

ということを意味しているとして、この部分を「聞く」について、《まとめて》「仏願の生起本末」にしていると言えます。

そしてそのポイントが「本願力回向の信心なり」ということだと、同じように《まとめて記述》されているのです。

 

ここでこのようなややこしげな「記述」は、「聞く」「仏願の生起本末」も「至心信楽欲生心〜乃至十念」であり、

「本願力回向の信心」も「至心信楽欲生心〜乃至十念」だと「主体も客体も同じ(能所不二)」であることを明確にしているのです。

 

このことは重要ポイントで、真実則の「法蔵菩薩の誓願」と「五念門行」を行じることと、結果「同じ」《破我自我滅》を「乃至一念」から「乃至十念」の「讃嘆」を定義する内容になっているのです。

 

つまり、「論理的」に真実則を「名字(主体)」を「無碍光如来」(完全無為法)に入れ換えることと、

 

字も読めない抽象論もわからない人向けの「信文類」における「阿弥陀如来ストーリー」においても、

「主体」を「阿弥陀如来(報身、無漏身)の至心」に「信楽」で入れ換えて「欲生心」で生きることが、

「自我滅して無為法、無漏法を生きる」ということと同じ状態になることを論じているからです。

 

そして、「歓喜」は「身心の悦びをあらわす(形)」という「かおばせ(貌)」だと定義して、

「乃至」は「多くても少なくても同じこと」だと記述して、

「一念」について、「一心」は「如来から回向された一心」だから「ふたごころ(二心)がない」という意味もある、と「二心」という定義も加えています。

 

とはいえ「一念」を「一心」定義で、「清浄報土の真因」と確定して、

この「金剛の真心を獲得(因位と果位)」したら、「横に五趣八難の道を超えて」。。。

「かならず現生に十種の益を得」と「現生十益」に移っていきます。

 

 

 

 

ーーーーーーー2019/05/29［5−15］

 

 

 

 

2019/05/27［5ー13］

 

230ページの【63】の涅槃経の引用に、「聞不具足」について記述されています。

この内容は意外に、「善巧方便の阿弥陀ストーリー」を聞くなかで、「現実的に頻発している」ことが書かれています。

「善巧方便」を聞く上で聞き方をこのように「ミスる」ケースが多いように思います。

「聞不具足」という「聞いていても《真実が聞けていない》状態」を定義しています。

 

如来の教えについて「十二の内容(パターン)」があるけれど、それを「半分聞いて受け入れた」としても、「読誦」にすら値しない読み方で「正しく理解したつもりになって、他を悟らせるといい、教えを説く」ようなことは「聞不具足」になる。

と書かれています。

 

この部分でいえば、「真宗の布教者」にも、このケースは多いのではないでしょうか？

日々「正信偈」を「意味不明」なまま読誦して、「歎異抄」や「和讃」などは読んで理解しているつもりだけど、「教行証文類」は読んでないというパターン。

 

「阿弥陀さまのおはたらきで、死んでもまた会える世界があるんです」「これを生死の解決と言います」なんて「およそ仏教とはいえないことを平気でありがたそうに語る」布教者。

(これでは「生死の解決」の意味が「死をごまかす」ことだと言っているようなもので、「虚妄分別(生死分断)」「無明の解決」という本来の仏教を錯誤させてしまいます。)

 

「お聴聞が重要です」といいながら「当の本人」はお聴聞をしていない。

「お聴聞をしている布教者」が「そもそもテキトーなお話しばかり」を聞いている。

 

また、一般的にいえば「般若心経」を読誦しているけど、「意味不明」な状態で、「読誦」していることで「利益(りやく)を得ていると錯覚」したまま「ご利益(ごりやく)」を語るひと。

など、

 

このようなケースがほとんどではないでしょうか？

 

また「議論を吹っかけて、勝つため」に「聞く(学ぶ)」ひと。

「布教のお礼目的に聞く(学ぶ)」(利養)ひと。

「来世でいい種(人間や天人)という《有》つまり《我の存在》になるため」に聞くひと。

「持続読誦」という「このようなために読誦を続けているひと」は、

すべて「聞不具足」であると定義されています。

 

現実的にこういう聞き方をしているケースは多いようです。

 

この点に関して、266ページの【113】にある「まことに知んぬ、悲しきかな愚禿鸞。。。」の部分に、「愛欲の広海に沈没し。。。名利の太山に迷惑して。。。」とある部分を、

けっきょく「親鸞」も「聞不具足」と「同じであるといっている」という「大迷惑」なことを「堂々と語る布教者」がいることが、結果「テキトーでいい」という理解の推進力になっています。

 

この部分は「真の仏弟子」のあり方を論じているなかで、264ページの【103】にある「弥勒と同じ」「念仏の衆生は横超の金剛心をきわむる」から「臨終一念の夕べ」(死後ではなく自我滅の意味が進行形になっていて、この身が滅すれば大般涅槃をさとる)という部分を受けて、「喜、悟、信」の「三忍」を得た「韋堤」と同じであるように「弥勒菩薩と便同である」真の仏弟子は、

 

「弥勒大士→等覚の金剛心→念仏衆生は横超金剛心→臨終一念の夕→大般涅槃を得る→便同→韋堤と同じ→往相回向の真心徹到」という流れにおいて、

注意すべき「仮」と「偽(いつわり)」に陥らないように警告して、【113】に「仏の一道」だけが「清浄」であることを記述し、

 

ここでまず、「わたし親鸞は《愛欲》《名利》に迷惑しています」と「慚愧の自我滅」を表現しているのです。

 

ここで親鸞は「韋堤と同じ」であると《表現して》、かつ、この後に続く引用の「阿闍世」の「慚愧自我滅」を論じる「前提表現」として記述していると「確定推察」できます。

この「韋堤と同じ」ということや「阿闍世」のようにという以上、このストーリーにおいて、この二人は「現生」ですから「わたしたち」も「現生定義」でなければ論が立ちません。

 

(ここでこの講義において「慚愧」を「自我滅」と付け足しているのは、仏教の根幹である「無我に至ること」と「慚愧が同じ」ということを明確にするためです。真実則について論じている部分では「破我される」と記述しています。)

 

この親鸞の文章のあとには、「救いようのない阿闍世がさとっていくプロセス」で「慚愧(ざんき)」が重要ポイントになっており、「慚愧はつまりは自我滅」であることが「仏教」の正しい真理性に相応することを論じ、このように「慚愧自我滅」するものが「真の仏弟子」であると論じているのです。

 

ここで、【63】の「聞不具足」に戻ると、「親鸞が名利のわたし」と言っている意味は、決して「聞不具足」でいいとか、「テキトーでいい」という《意味ではない》ことを明確に「布教に臨む」べきであるということを、確認すべきだと考察するからです。

 

以前「灘本先生」が「わたしは偉いひとと言われたいから勧学になったんですよ」と言ってから「講義をされた」ということについて、「まず自我滅(慚愧)から布教に入る」というすがたであると記述しましたが、

この「聞不具足」において、「真宗を完全マスター」しなければ「布教してはいけない」という意味ではなく、「わたしは愚者だという《自我滅》」前提で「布教」しなければ、「慚愧」にならず、

 

「マジ名利」になり、「嘘八百」な布教になるからです。

 

Aの友人の布教使に「わたしの布教はマジ名利です」って「マジメ」にいう方がいます。

このかたは、日常的に「こう表現する」ことで「自我滅」されているので、Aは友人ながら「リスペクト」しています。

 

そういう意味でも「布教  中神章生師」(「さん」でも同じ)なんて書かれると「違うねんけど」って思います。

 

だれが布教使や布教者でも「名前なんかどうでもいい」んです。

 

ですから「善巧方便則」でいえば、「聞く」は「一心専念」であると【64】に定義して、

【65】に「なぜ仏願が生まれて、自我人が《至心信楽》で自我滅されて《欲生心を起こす》ようになるのか」ということを「聞く」のであるという内容に論を進めています。

 

 

 

 

ーーーーーーー2019/05/27［5−14］☝️

 

 

 

 

2019/05/24［5−12］

 

250ページの【60】は「信の一念」といわれるように、これまでに述べてきた「信楽」という心理状態になった「瞬時、刹那」を「一念」といい、この心理状態が開くときの「時剋の極促」を「顕わして」いると書かれています。

 

この「顕わす」という文字は「見えてくる」という意味でも使います。

また「促」は「せきたてる」という意味ですから、

これを【61】などにあるように、「信心歓喜」「乃至一念」について、「早く信楽を開くように極限的に促す」という意味になります。

 

ここで「註釈版」の補註7を見ると「〜本願を聞いて疑いなく信受する信心が開け発った最初の時を信の一念というのである。」と記述してありますが、ここにはなぜ「顕」が使われているかという、親鸞の緻密さを「スルー」しています。

 

この点は重要で、このように「一念」というのは「信心が開け発った最初の時」と記述している以上、「最初」という「時」があるということになります。

ここでそれが「顕らか」になると「顕」を含めて解釈すると、「信心が開け発った最初の時が《顕らか》になる」という意味になります。

 

このように解釈すると「どう考えても《親鸞会》さん」のいう通り、「信心が起こった瞬間がわかる、覚知される」と解釈せざるを得ません。

しかし「従来のお西の解釈」では「信心開発の一念があるけれど、自覚はできない」と弁明して来ていますが、そうであるなら「この一文の持つ意味」が「抽象的な戯論」になってしまいます。

 

そしてまた、補註7にある「一多証文」の「一念といふは信心を得るときのきはまりをあらはすことばなり」という内容を「同じ意味」だと解釈するなら《親鸞会》さんの説をあながち否定できません。

 

しかし「第十八願成就文」が意味する「乃至一念して欲生する」という内容を「救急的に蓋を開けて欲生を促す極限(時剋の極促)」を「至心に回向したまへり」されていると理解すれば、

「その名号を《聞きて》、信心歓喜する《疑いの蓋(ふた)が開く》ために《救急かつ極限的に促されている》こと」が、

「信楽開発の時剋の極促」ということであり、その根拠が「至心に回向したまへり」であると解釈する方が、一貫した「流れ」として読み込めます。

 

繰り返しになるようですが、

「名号を《聞く》プロセスの中で、至心という如来の真実心が、《急いで(時剋)》信楽《疑蓋無雑》の一心を得て《フタを開けよ》と、《極限的に促している》と《顕らか》になる」と読むと自然です。

 

「一多証文」の「一念といふは信心を得るときのきはまりをあらはすことばなり」の意味も、

「一念というのは、信心を得よという《極限的な促し》に応じて信心を得ることをあらわすことばなり」

と読み込めて、【61】や【62】の引用も「最初の一念」といった「時剋」を意味していないことが「明確」です。

 

結果この部分から親鸞が言いたいのは、「如来の《極限的な促し》を《聞いて蓋が開発(かいほつ)》する一念」ということであると「スムーズ」に理解できます。

そういう点で【63】の直前に「如来会」を「一行だけわざわざ」引いて

「仏の聖徳の名を聞く」などと記述する理由が理解できます。

 

そしてこの「聞いて」「疑いの蓋が開く」ことで「広大で難思の慶心を彰わすなり」という「歓喜地」について記述されるのです。

「彰わす」は「表情になる」といった意味を持つ文字表現です。

「疑いの蓋が開発されると慶心という表情になる」という意味合いになりますから「歓喜せん」になるということです。

 

続いて【63】から「聞く」の意味をさらに詳しく記述されます。

 

 

 

 

ーーーーーーー2019/05/25［5−13］☝️

 

 

 

 

 

2019/05/22［5−11］

 

245ページの【51】がなぜ「善巧方便」の「実相無相」の記述になるかといえば、

「およそ大信海を案ずれば」から「貴賎緇素を簡ばず、男女老少を問はず、。。。行にあらず善にあらず。。。尋常あらず臨終にあらず、多念にあらず、一念にあらず。。。如来誓願の薬はよく智愚の毒を滅する」といった表現は、「中観派の空」を背景にしていると考えられて、結果この部分は「実相無相である」という「中観、唯識論」を総合的にあらわしている、「信文類」の「リアリティ」を「論として」結論的に「仏教学」に落とし込んでいるからです‼️

 

つまり親鸞は「善巧方便であろうと、こういう論理を無視して記述を終わることはできなかった」その「論理的な性格」を表していると思わざるを得ません。

ここが「論」と決定的に言えるのは「内容」もそうですが「阿弥陀如来」と記述せず、「如来誓願」になっていることです。

 

草稿本で「釈迦」と書いた部分を消して「如来」と書き換えているような緻密な親鸞ですから、信文類で「阿弥陀如来」について多く記述しているのに、ここであえて「阿弥陀如来の誓願」としなかった理由があるはずです。

考えられることは、「真実則」の《論理》を「簡潔に記述することは外せなかった」のだと推察すべきでしょう。

 

そして【52】において、この教えは「迂回していくのではなく」まるで「バイパス」で横切るようなことで、「横(出)」は「自我の混じった念仏行」を「他力と勘違いしている《自力の菩提心》」であり、この願力回向の信楽(一心行)は「横(超)」の《願作仏心》の《大菩提心》であると記述しています。

 

ここで「自力」と「他力」の分類は「願い」が「自分に依るか、仏に依るか」という「仕分け」であると読み込めます。

それはこの部分に、いずれにせよ「入真を正要」として「真心を根本にする」という記述があり、

「邪雑な心」これで救われたいという《我執》や《あれもこれも信じたり》というありかた」を「錯覚」だとして、

さらに「疑いや情動」の心を持つことは「失(うしなう)」ことになると警告して、「教えを聞くことが前提になっていない邪心を離れよ」と念を押しています。

この部分の「疑情」について、一般的には「疑いの心」と読むことが多いようですが、親鸞は「疑いと情」に分類しているように読み込めます。

 

つまり親鸞の時代は「疑い」が《論理的な疑い》ではなく、浄土宗を本義にしている人からすれば「気に入らない」というような《情動的疑い》が多かったと考えられるからです。

また、たとえ「浄土宗」ではなくても、この時代の人の多くが「情動」によっていたからとも言えます。

 

つまり親鸞は「わたしは論によるのであり情によるのではない」というメッセージを、【51】などの各所で明確にしていることからも、このように考えられるのです。

 

ですから【53】においても「観経」を「王舎城の無量寿経」という記述の引用をして、「上品(ぼん)、中品、下品(ぼん)」という「人間資質(行)の違いにおいて」も、これらはみな「仏心によって作られた願い」に基づくもので、「衆生をさとらせたい」という「願作仏心の現れ」(仏心による願い)によるけれど、

 

ここに「もし、かの国土の受楽が絶え間ないと聞いて、自分の楽のために生まれたいという者」は「往生しない」と「仏心によらない欲生心」を記述されているのも「我執による自力行」への「錯誤を警告」しているということは「確定的」に言えます。

 

だから続いて、「自分の楽を求めるのではなく、一切衆生について《抜苦与楽》しよう」という「無上菩提心」は「阿弥陀如来のように、己の功徳を一切衆生に与えて、ともに仏道に向かう」ということである。

と定義しています。

けっきょく「真実則」のように、「法蔵菩薩道を歩む」ということに「結論合致」するのです。

「どっちを選んでも《ゴールは同じ》」なのです❣️

 

とはいえ【54】で、「こういう生き方をする人は世間では難しい。しかし世の中を挙げて希(まれ)なこと」であるとして、

【55】で、しかしながら「どんな人も《決誓猛信》をとれば、どんな《死に様》をしようとも往生する」といい「なにに縛られようと世の中で下類と言われようがなんであろうが《成仏する法》である」と「強く表現」しています。

(具縛の凡愚について「自分の煩悩やあらゆる煩悩で作られた世界に縛られる」という意味で「なにに縛られても」と記述しました。)

 

さらに【56】に、このように「この《悪世》で普通に修行して成仏する」ことは「難しい」から「諸仏が讃嘆している意(こころ)」を「信受しなさい」(他利)あるいは「信受させなさい」(利他)とありますが、「行じて成仏する」ということについて「現生」だの「死後」だのということは記述されません。

(「せしめよ」のひとことが「他利と利他をあらわす」と読めます。)

それこそ「現生にあらず死後にあらず」ということが「真実則」ですが、「いま」から「欲生」「発願回向」するならリアルには「現生」に定義しなければ「物語り」で終わります。

 

このAが、「このように生きていてもなかなか事実として理解されない」ということが、「ここに記述されている通りだ」と実感します！

 

また「特にお西の教学で《決定要期》(けつじょうようご)、つまり、浄土に生まれる身になったことを喜び感謝する」なんていうことは、「確定的」に現代で「リアルにあり得」ません。

その上、ありがたそうに「なまんだーぶと大きな声で念仏しているひと」が「度衆生心」を行じているとも思えないし、かえって《一般の現代人》が「そのシーン」を見ると「奇異なひと」であるという「謗法になる」ことをわかっていないと「観じ」ます。

本堂や仏事で「決定要期を喜んでいる」と「装っている布教者」を見ていても「日常的現実的に喜んでいるとも思えません」そういうポイントで観ると「近年において」「度衆生心」をもった「念仏行者」を観たことがありません。

30年前には「そういうお同行」といえる人や「布教者」もいましたが、「ほぼ今では」「そのように見えている人も《自性唯心》なひと」しか居ないようです。

 

親鸞が言っている「真実則」(行文類)は「論として理解は得られる」けれど「資本主義社会」において、「一定水準の文化的生活を考えると難しい、自分のことで精一杯」と言われてしまうという意味です。

しかし、「教行証文類」の「真実則」を行じていると「他者のことを考えていくことが歓喜になります」から、「一歩を踏み出せば、自分のことで精一杯」にはなりません。

この辺を「こういった講義で《解学》ではなく《行学》していただきたい」のです。

 

だからさらに【57】には「この教えで成仏すること」は「難信」であることを親鸞は記述しています。

ここで、さらに《重要》な「悪人」が「超截して往生すること」について【55】の文言から「抜粋」して解釈しています。

これは、「信文類の末」や「総序」に「阿闍世」が出てくる前提を記述しているといえるでしょう。

 

そして「こういうことが《難信》なのは、世間的には当然である」と解釈して、しかしこれが、「阿弥陀如来を真実明。。。不可思議光」と言う《理由なのです》と、論理的ではないけれど、「信」をもって「情動」に訴えかけて「論(システム)を伝える」という「信文類」特有の「誘導」をしています。

 

【59】で、「浄土の論」を教える者は多いけれど、「こういう要(かなめ)」を教えているものはない。

と記述していますが、「指ふる(おしえる)」という文字は「指し示す(化身土文類に出てくる月を指す指)」という意味で、「教える」の意味を「示唆する」の意味で定義しています。

その上で「このような教え」を得られないひとは、「疑い」と「愛(執着)」二つのこころが「邪魔をしているのだ」と自覚を促すように記述して、

「弥陀の洪門はつねにおのづから摂持している」ということが「必然的な道理」であると「阿弥陀如来の無漏身と無漏心」を「自然の理」について合致させています。

 

この部分を根拠に「すでに浄土に生まれる身になったことを喜び感謝する」という「お西」でいう「弥陀の救い」というお話になっているのではありません。

ここは「決定要期」を意味しているわけではありません。

「浄土の教えのかなめ」について「指ふる」ものが少ないということについて記述しています。

 

その「かなめ」が、「弥陀の洪門は。。。」という「無漏身の人格化が、自然に摂持していること」です。

だから「この部分で《すでに救われていることを喜び称名する》とする解釈にはムリがあります。」

 

とにもかくにも信文類の「信」を「真実則」からいえば、

「無常無我、空」を「四十八《願》」から「仏の智慧として受け入れて」《教えを広めるという讃嘆》を「自我名字を無碍光如来に置き換える(破我)」という形式の《五念門の行》として行じれ」ば、「自ずと願行を伴って《摂理》に叶う」

という「論理」になりますが、これを「信文類」では「情的な表現」であらわしていると理解できます。

「無常無我、空、唯識、華厳、涅槃」などの「論理的なさとり」の部分を「阿弥陀如来の清浄願心」「阿弥陀如来の真実心」などの「無漏法身や報身」に「表現を変えている」のです。

こういった部分が重要な「真実則」と「完全善巧方便則」の仕分けになっています。

これは、「字も書けない読めない、抽象論がわからない」というひとが多い時代向けな内容であると言えます。

 

 

 

ーーーーーーー2019/05/22［5−12］☝️ 

 

 

 

2019/05/21［5−10］

 

そもそも親鸞が「信文類」を書いたのは、信文類の「序」にあるように、

「自性唯心に沈む」人が多かったということだと考えられます。

一般的には、「行文類」から「信を詳説」するためと言われていますが、そうではないと考える方が論が通ります。

「行文類」は「単独で完結」しています。

 

しかし、「阿弥陀如来」や「諸仏」だの「浄土」だのといっていれば、

「阿弥陀如来が、来世で永遠の楽園に連れて行ってくれる」という「自性唯心」な人がいたのだと推察できます。

このように「浄土の真証」を理解できない人が当時もいたために、「真如」や「空」だのといったことについて理解できない人へ向けて「善巧方便」をさらに「方便化」して「理解を促す」ためには必要なポイントだったと考えることで、「行文類」との関係の中で筋が通ります。

 

そういう意味では「信文類」は、「善導」に依っていて、要所要所に「天親、曇鸞」を引用しています。

そして「善導」のなかでも「わかりやすい」《二河白道》が中心になっています。

 

そこで次の部分ですが、242ページの【42】に「浄土論(論註)」を引いています。

これは、「行文類」の159ページにも引用されている内容ですが、

「回向」について「往相と還相」があると言っている部分です。

 

「回向」という文言は「仏教」では意外によく使われますが、意味について意外と一般的に知られていない文言です。

これは「回転趣向(えてんしゅこう)」といって、簡潔に言えば「方向転換して趣くところへ向かう」という意味です。

 

ここで親鸞は、「どのように回向されるのか」あるいは「なぜ回向されているか」という書き出しで、

「一切苦悩の衆生を捨てない」「心にその願いを持って」「衆生に向けることを第一(首)にして」「大悲心を成就した」のだからと言った「阿弥陀如来の回向」に依って「欲生心」が起こることと、

「回向されている内容」は「往相還相回向」であるということを明確にしています。

 

ここでは本来「証文類」に記述する「還相回向」までに及んで記述していますが、「行文類」においては「往相回向」で留めてあります。

これは、「教行証」の流れであるために「あえて留めてある」と言えます。

 

こういうところからも「信文類」は、信文類だけで「阿弥陀如来の方便ストーリー」が完結するように「別立て」で構成されているということが「明確」です。

 

次も同じように【43】の「浄入願心」というポイントは、「証文類」の「還相回向」の解釈部分に引用されている部分ですが、先にこの「信文類」に引用して、「ここまで記述してきた《因果》ともに阿弥陀如来の《清浄願心》によって成就されたのだから、清浄な因といえるので、他にはこのような清浄な因はあり得ない」と「知るべき」であると示しています。

 

これは、「自性唯心」の人などに対して、「人間が適当に《私の心の中に阿弥陀さまがいてくださります》といった性質のものではない」ということを、念押ししているかのような「簡潔な引用」です。

 

【44】に「還相回向」についてこれまた「簡潔に引用」しています。

ここでは「五果門」の第五「薗林遊戯地門」を引用して「応化身」を示されることを記述していますが、ここを【42】の還相についての説明であると読み込まないと「単純」に「阿弥陀如来が応化身を示す」と読んでしまいそうになります。

「本願力の回向をもってのゆえに」の文言を「サラッと見逃す」と「阿弥陀如来の話」と読んでしまいます。

 

「信文類」において、親鸞は、ここまでの流れで、「阿弥陀如来の至心を信楽すると欲生心が起こるので、信楽の一心による乃至十念の往相回向によって浄土に往生し、還相回向によって利他教化する」

 

という内容に「方便阿弥陀ストーリー」をまとめ上げて、「教行証」がわからない「自性唯心の者」に「信文類」だけで完結する内容に仕上げています。

 

そして【45】において、善導の引用から「かならず決定真実心という阿弥陀如来の《至心》のなかに回向された願いをもって《生まれることを得た》という想い(イメージ)をなせ！」として、「あらゆる異見、異学、別解、別行」に迷わされたり壊されないように、「決定して一心に正直に進んで他の人の意見を聞くな！」これは「進もうかどうしようか迷っていると道から落ちて往生という大きな利益を失うことになる」とかなり「強硬な姿勢」を示しています。

 

このことは「教行証」がわからない。「仏教がわからない者」をムリクリでも「阿弥陀ストーリー」でさとりに向かわせる意図が強いからだと言えます。

親鸞は、こう言った点で「わからない者はほっとけばいい」とはならない「大乗仏教」を「ホンモノの大乗仏教」として構築したと言えます。

 

ここで「落ちて往生という大きな利益を失う」ということを「譬喩」で説明するためにも、【46】において、「二河白道」の「白道の四、五寸」を歩むことは「大道を歩むこと」で「道」に定義し、その他の仏教を「路」に定義して、「小路」だと称しています。

しかも「二河」という「河」に対して、「大信心海」だから「壊れない金剛のようである」と「海」に定義し直しています。

 

【47】においては、「僧侶も一般の人も時の人々はみな」さとりに向かう心を起こしても、「なかなか生死を厭いがたく」と記述されていますが、この「生死を厭いがたい」について、なぜ「生は厭いがたい」ではないかという部分をサラッと見逃すと「この世は厭いがたい」と読んでしまいます。

 

ここで「生死は」になっているのは、「虚妄分別、生死分断」を意味していて、「けっきょく生きるだの死ぬだの、良いだの悪いだの、という《無明による分別》を意味していること」を見逃します。

 

人間が「菩提心(さとりに向かう心)」を起こしても、「ああだこうだ」と言ってばかりで「仏法を欣う」ことは難しい。

という意味であって、その上で「至心信楽」という「金剛の志をおこして」そういった「虚妄分別」を超えて断ち切って、「正しく、確かな」「至心」を受けて「信楽の一心(一念)」に相応すれば「結果」涅槃を得るのである」ということを示して、「人間的な迷いを信(金剛心)」で断ち切りなさい」と言っています。

 

ただし続く【48】においては【47】と同じように思えますが、ここでは「真の楽、法楽」について述べています。

「苦」の「娑婆(忍土→この世)」を厭い、「無為の楽」を求めることが「常楽」であるという、「真仏土文類」に記述される「涅槃の徳」のうち「常楽」について述べ、この状態になるためには、金剛心を得て、「慈尊」に従うことであると言っています。

 

そして、【49】において「金剛は無漏の体」だという引用をしているのは、「信文類」でここまで書いてきた「阿弥陀如来」「至心」という「人格的な内容」を「金剛」と定義して、それは、「無漏身」つまり「さとりの法」であるという定義づけを確定しています。

 

【50】においては、これまでの「重要ポイント」を「至心、信楽、欲生」という三心は「疑蓋無雑」という「疑いの蓋がない」ということで「同じ」「真実の一心」「金剛の真心」と定義して、これをさらに「真実の信心」と統合定義をし、ここには、必ず「名号」がそなわっていると記述しています。

ここで「名字は因位」、「名号は果位」という原則でいえば、この「真実の信心」には「利他行」としての「称名」がそなわっているという意味になります。

 

そしてここで「名号」を「単なる唱えごととしての称名」ではなく、天親が、まずもって「我一心」という「信心を基にして」「信心を前提」にしたように、「願力の信心」をそなえた「利他の称名(名号)」こそが、「如実修行」に「相応」している。

と、「信心なき称名では無意味である」ということを述べいています。

 

これは、「化身土文類」の「第十九願、二十願」の称名について「仮の方便」として定義していく内容を記述しています。

 

そしてこの「信文類」に記述してきた「善巧方便」は「空性」「実相無相」であることを、【51】に記述して、「結果」仏教の本質にそむかないことを、いったんの結論にしています。

 

 

 

ーーーーーーー2019/05/21［5−11］☝️

 

 

 

2019/05/19［5−9の2］(追記)

 

前回「南无」と「阿弥陀仏」を親鸞は「なかなか結合させない」という部分に関して、

「行文類」146ページの【12】の「破闇満願」の部分に「南无阿弥陀仏」を「正念」と記述がある。

という「質問」がありました。

 

ここを「見落としていた」というわけではありません。

前回論じていたのは「確定的に結合した《南无阿弥陀仏》」が「第十八願成就(第十八願定義)」によって「機(人間)」が「往生」ないしは「成仏」の「増上縁または因」として論じられているかどうか、ということです。

「この【12】の部分」までは、必ずしも「南无阿弥陀仏」である必要はなく、また、人間サイドからすると「わが名を聞く」ということであり、

ここにある「南无阿弥陀仏」の「しかれば、名を称するに」の主語(主体)が「諸仏サイド」にあると考えられるからです。

 

もし、親鸞が「この文言の主語」は「衆生サイド」です。

といったとしても、「ここまでの論」を読む限り、「しかれば名を称するに、よく衆生の一切の無明を破し。。」という記述は、「諸仏の称名」を「聞いていれば」、「聞いている衆生の一切の無明が破されるのである」と「読み取れ」るのです。

 

このような「主語」が不明瞭な記述が多いのは、日本語の特色かもしれませんが、「論の流れ」から行けば、この時点の「南无阿弥陀仏」は「諸仏サイド」です。

 

こういうところを「既成概念」で読むと、「ここに南无阿弥陀仏が《破闇満願》の称名念仏って書いてあります」と簡単に流してしまうのです。

 

当初(2、行文類とした部分)の「この講義」において、「この南无阿弥陀仏」を「衆生サイドの称名」と書いていますが、「既成概念」があったころのことです。

 

この講義の、30/12/19［3−13］のあたりから「既成概念」が「問い」になってきています。

この日の「講義」には「なんでここでいきなり南无阿弥陀仏がポップアップしてるのか？」と書きました。

 

いずれにせよ、今までの「既成概念」を捨てて、素直に読むと、ここで「第十八願定義の南无阿弥陀仏」にはならないと読むべきであろうと「確定推論」できます。

とにかくこの部分は「我が名を聞く」ことが、どういう意味を持つのかということについて記述されているのです。

 

単純に「南无阿弥陀仏」という「ことばがあるかないか」ということではありません。

ただ、この部分の「読みにくさ」についてもうひとついえば、「しかれば」とあるけれど、この部分は次の【13】の前提として記述されているならば、

【14】の〈信力増上〉の部分で152ページの4行目「十方諸仏を念ずべし」から、同ページの後ろから行目の「問うていはく」の問答で、「つぶさに無量寿仏を説くべし」「この諸仏世尊〜阿弥陀仏の本願を憶念すること〜〈もし人われを念じ名を称しておのづから帰すれば。。」というところで、ようやく「人の称名」になります。

 

しかし、ここにおける「本願」も「確定第十八願」ではありません。

「十仏の名号」でもいいけれど、「阿弥陀仏」にするのは「本願」という「明確な願い」があって、「願と行が整う」という「菩薩の行」としてふさわしいことを暗示しています。

なぜそういえるかという部分が【17】に至って「菩薩はかくのごとく五門の行を修して。。」と146ページの「般舟三昧を父とし、無生法忍を母とする」続いて「この菩薩」と記述されているように、ここまででは、「菩薩の行」を確定するための「論述」だと考えられるからです。

そして「この菩薩」の「この」は「法蔵菩薩」と考えるのが妥当です。

 

そういう意味では、この辺りの「本願」は「四十八願」を意味していて、「五門の行」を論じて、

156ページに至って「帰命尽十方無碍光如来」に「五念門」を定義して、157ページの「問答」において、本来は「無生」であるが、あえて「往生」とするという部分に「仮名の人」のなかにおいて「五念門を修せしむ」と記述されており、このポイントで「仏教と相応する」という定義をしています。

そして「行文類」ではこの後も「華厳経」などを「論拠」として、「阿弥陀仏」を念じることの背景にも「仏教の真実則」が背景にあることを論じて、169ページの最後に「真如の門に転入す」と記述しています。

 

ですから、170ページに「巧方便をもつて」と記述して、【34】に、「しかれば、南無の言は帰命なり。。」と記述されているように、「仏教の真実則」を背景にした「易行」が「阿弥陀仏」の四十八願を「広讃嘆(説く)」する「讃嘆門」を行じることである。

結果「四十八願と讃嘆門メインの五念門行」が真実則であるということになります。

ここでこれが「四十八願」である以上、「法蔵菩薩」とともに「設我得仏〜不取正覚」と「阿弥陀仏になる道」を歩むと言えるのです。

 

このように、「破闇満願」部分における「南无阿弥陀仏」が「衆生または人」の「行」ともいえず、「確定」第十八願定義ともいえません。

 

なお、ここで「信文類」の次(242ページ)に出てくる「回向を首とする」という部分や「往相還相」の部分が出てきますが、「行文類」におけるこの部分を「信文類」に出しているのは、「信文類」において「善巧方便(239ページ［巧方便］)のストーリー」として出てくる「阿弥陀如来」の「至心信楽からの欲生」が「仏教と相応する論拠」をここまでで明確にしていると考えられます。

 

つまり、「行文類」のように「菩薩の行」として「四十八願」と「五念門」の「願と行」で「二回向」を《真実則》で「行じる」か。

「信文類」にある「第十八願」の「至心信楽」を「欲生」の道として《善巧方便則》に乗って「白道」を進むのか。

 

いずれにしろ「ゴールは同じ」という「この講義の論」は、どっちを進んでも「自我名字」を「無為法名字」の「無碍光如来を基底にした法蔵菩薩」に置き換える。

「至心を信楽」で受け入れて「自我名字」が「南无阿弥陀仏」に転じられる「無為法名字」を生きることになる。

 

という「自我名字の置き換えまたは転換」が「自覚の上で法蔵菩薩道」を歩むことによるのか、

「無自覚」に「誘導される」のかという違いでしかないのです。

 

いずれも「仏の智慧による無我化(破我)」と「利他を行じる」という結論(成仏)へ向かうというあり方です。

 

しかし「阿弥陀如来」を「阿弥陀さまが、お浄土に生まれさせてくれて、永遠に楽園を生きられる。」

「阿弥陀さまのお浄土でまた会える」なんて語ってしまうと「自我のまま」「世俗の持ち越し」になるため「仏教」とはいえません。

ここが「重要な論点」です。

 

 

 

 

 

ーーーーーーー2019/05/20［5−10］☝️

 

 

 

 2019/05/17［5−9］(補足135参照)

 

ここまでの「至心と信楽」の関係を、【38】の「如是」の解釈で、

「至心」を「疑蓋無雑」で受け入れることが、「天親菩薩のいう我一心」と同じであること。

そして「経典」が「如是」と始まるのがこれと同じであると解釈しています。

 

「如是」が「至心」を「受け入れた」状態である「信楽」つまりは「信」と同じで、

「ブッダの説くところ」を「如是」つまり「この通り」または「如を是として」受け入れた状態と同じだから「信が能入」「信楽がスタート」だと解釈しているのです。

 

そして、このようになった「行者」は、「欲生」という心になることを【39】から解釈していきます。

 

親鸞の論の上では「行文類」で「南无」の二文字に「帰命、発願回向、即是其行」を定義しています。

 

これは「行文類」で論じている「南无」を「帰命」と言い換えて、「真実則」の「行者の心」を「克明」に明らかにしています。

つまり「行文類」では「願力を聞くから必ず往生を得る」という意味での「南无」は「帰命」なり云々という、「法蔵菩薩の菩薩道」を「設我得仏〜不取正覚」という「本願(四十八願)」に聞いて(帰命して)「往生の道をいま歩むこと」を論じています。

しかしこれはあくまでも「五念門五果門」が前提になっている「真実則の論」です。

 

しかし「信文類」でここまでで論じている第十八願の「至心信楽」が、天親の「我一心」と同じであるという「論」は、この第十八願の「三心」は「方便則」であるけれど、結論は「真実則」の「一心」と同じになる。

と論じているのですから、「信楽」は「行文類」でいう「帰命」とも同じであると定義していると考えられます。

このように推論するなら、行文類の「発願回向」と「欲生」について、これらは同じであるということを、この部分は定義していると考えられます。

 

だからここに、「欲生」の体は「真実の信楽」(至心信楽)であると記述されています。

そしてその上で「欲生」は「至心信楽」から出てくる「発願回向心だ」といっているのです。

 

親鸞はこのように「行文類」の「真実則」に準じて、「信文類」は真実に基づく「方便則」であることを論じていると推論できます。

 

あとの記述は、煩悩の人間界(衆生、有情)には「真実心がない」から、「回向(ふり向ける)」を「首(しゅ)」にして、如来の大悲心から「最終的にさとりを目指そうとする欲生心」を生み出すような構造をもった「第十八願」の「三心」という「詳細に組み立てられたシステム」が作られているということを記述しています。

 

つまり、如来の「至心」を「疑蓋無雑」で受け入れる「信楽」(信心)がおこり、そこから自ずと「さとりへ向かおう」という「欲生心」が生まれてくる仕組み(システム)が、「真如」から「煩悩の人間界」にふり向けられている。

という内容になっています。

 

ただし、「信文類」でいう「至心」は、「善導」に依る「本願招喚の《勅命そのもの》」を強調していますから、「本願」そのものに《内在的に込められた》「法性(功徳荘厳)」のことではなく、「本願」から「阿弥陀如来が至心を与えるから受け取ってこちらに来なさい」と言っているという「二河白道」のストーリーに象徴される「人格の阿弥陀如来」が「喚んでいる」という設定になります。

 

ですから「信文類」にある「本願招喚の勅命」は、「行文類」に記述される「本願招喚の勅命」とは異なります。

(真宗について学習するときに、こういうポイントを「既成概念」で読むと結果「難しい」とか「仏教ではない」ことを学ぶ失に陥ってしまいます。)

 

「行文類」においては、「真如から如来している諸仏の讃嘆」を「本願に帰せよ」と聞くという意味で記述されており、「本願」が明確に「第十八願定義」ではなく「四十八願定義」になっていることが「重要」です。

 

「行文類」においては「阿弥陀如来も諸仏も衆生もすべて真如法性」前提になっていて、それを「人格化」しようとしてもできない「無碍光如来」を「体」としているというのが「根本的に重要な論点」です。

 

そもそも「天親のいう仏教」は、「倶舎、唯識」ですから「我空法有」前提なので、存在を「有為法と無為法」に分類して「さとりの法」は「無為法」ですから、「阿弥陀如来」を「有為法」という人格化することは原則「仏教と相応しない」ことになるため、親鸞はあえて「行の体」を「無為法定義の無碍光如来」にしていると考えるのが必然です。

 

ですから「教学」において、この辺があやふやになっているために「本願を四十八願」だと解釈する学派と「第十八願」だと定義する学派に分かれますが、「本願」は「行文類」においては「四十八願」であり、「信文類」においては「第十八願」であると読み込めば「親鸞の意図」つまり「念仏は仏教と相応する」という意味が明確になります。

 

「行文類」における「本願」という文言を「教行証文類」における「総序」から「南无」の解釈までの論の流れのなかで、「第十八願」に「確定定義」出来るような内容がないのです。

それ以上に「五念門五果門」の、特に「讃嘆門」を論じています。

 

そのうえ、親鸞は「行文類」において、「南无」と「阿弥陀仏」を、かなり後半に至るまで、「結合」させません。

185ページの【67】「選択集」に至るまで「確定的」に「南无阿弥陀仏」と六字に連結させていません。

ここまで「詳細に論じて」いる親鸞なら、「早々に南无阿弥陀仏」と記述しても良さそうですが、「南无」を解釈し、「阿弥陀仏」の四字は「万徳は四字にあらわれる」と繰り返すのみです。

186ページ【71】に「真宗の行信」という記述がありますが、ここまでで「信」について言えば「信力増上」の信というほどにしか論じていません。

 

また、たとえば、192ページの後ろ3行を読めば「菩薩、人、天」の諸行は「阿弥陀如来の本願力による」と記述して、それを「仏力」として、「四十八願はいたづらに設けている」わけではない。

という論の流れから見ても、この段階では「本願」は「四十八願」と解釈せざるを得ないのです。

 

そのうえ、「信文類」においても、【1】に「第十八願」を「この大願を選択本願」と記述し、改まって「選択本願」を「第十八願」と定義しているかのようです。

そして【2】には、「至心信楽の本願」と記述してあり「至心信楽の願」が「本願」であるというより、「四十八願」の中で「至心信楽の」「本願」と「四十八願」の中の「至心信楽」と呼ぶ「本願」と読めるような記述をしています。

 

けれど、この後から「徐々」に「第十八願」が「本願」であるという定義に移行していっており、

「信文類」で改めて「本願」は「第十八願」であると定義しているかのようです。

 

そういった点を鑑みるに親鸞の論においては、さながら「南无阿弥陀仏」より、「帰命尽十方無碍光如来」を根底に重視して「無為法」扱いのまま論を進め、「信文類」に至って「有為法」にもなりうる「阿弥陀如来」という「善巧方便」の「方便則」を論じる論の流れになっています。

 

そして「方便則」の阿弥陀如来の救いの論拠が【40】【41】の「成就文」になっています。

「第十八願が成就」しているから「至心を信楽の一心で受け入れれば浄土に至る」のであるという理由づけです。

ここで「方便則」においては「無碍光如来が阿弥陀如来」として人格化しますが、このように「無為法を有為法化」することは「論理上」中観派の「空論(我空法空論)」であれば「問題はない」ことになります。

そこで必要な「倶舎、唯識と中観派」を折衷して「真実則と方便則」を「論理的に整理」しているのが「曇鸞」の「論註」になります。

 

しかし「この方便則の論」には「矛盾」があることは当然で、「設我得仏〜不取正覚」と四十八願にあるのに、「およそ現実的にさとりに向かってもいない、向かおうともしない衆生ばかりの人間界に《成就》」はあり得ません。

 

それである学派においては「すでに救われているのに気づいていない」という観念論を語ります。

西本願寺ではこの論法が多く語られています。

しかしこれは「戯論、空論」でしかなく、「現実的」ではありません。

また、「教行証文類」においては、縷々この講義で述べているように「真実則」と「方便則」の「二重構造」が同時に記述されていますから、この二方向のいずれを「行」とするかは、それぞれの「機(人間)」に委ねられることになるため、「どちら」が「対象者にとって現実的か」ということは一概に言えないのです。

 

そしてこのポイントが明確なのは、

「行文類」には「第十七願成就の文」があり、「信文類」には「第十八願成就の文」があるということです。

 

もちろんこれは、行文類が十七願に依っていて、信文類が第十八願に依るから「当然」だとスルーしてしまいがちです。(これも学習における既成概念に陥る失です。)

 

しかしもし、この「浄土真実教行証文類」を「真実則」で読むなら「教行証」という「法蔵菩薩の菩薩道」を「設我得仏〜不取正覚」と歩むのであるから、「第十七願が成就」していて、諸仏「現実的には釈尊が説いたとされる大経」の「四十八願の法蔵菩薩道」を歩むことを「帰命尽十方無碍光如来定義」(天親定義)で明らかにしていると読めます。

そして「浄土真実教行証文類」を「方便則」で読むなら「教行信証」という「歩み」になるから「阿弥陀如来の至心を信楽の一心(信心)で受け入れて南无阿弥陀仏と乃至十念で往生する」と定義するためには、仏教的には「空論」で可能になるけれど、「経典の論拠」が必要になるから「第十八願の成就文」が「どうしても」必要になる。

 

といったことが背景にあることから「第十八願成就文」が「信文類」で強調されているということが明確です。

 

しかしこれは、「第十八願成就の文」としている部分の「至心回向」を本来の「(有情が)至心に回向して」と読んだら、主語が「有情」になるから、実は「成り立たない」のです。

だから親鸞は、あえて「(阿弥陀如来が)至心回向したまへり」という「如来」を主語にしたから、「成就文」として意味を持つというロジックを使っています。

 

【41】も同じように読み替えをしています。

 

親鸞は、このような読み替えを「随所に持ち込んで」念仏門を「仏教と相応する」と論じていますが、

こういう「意図的な創作」は、「真実則」の「教行証」として読むケースにおいては「不要」であり、ナチュラルに読んでいけます。

 

「とにかく念仏したら阿弥陀如来のチカラで極楽に往生できます」という「現在の浄土宗」的な教えを「仏教と相応する」ように論じるためには「こういった創作」が必要になります。

とはいえ、このケースにおいても親鸞は「あくまでも現生往生」だと解釈しているとしなければ、「仏教と相応」しません。

 

このように書くと親鸞は「確信犯」というイメージになりますが、「念仏」を「インド仏教」(特に天親)と同じである前提で、あくまでも「善巧方便」という位置付けで論じる上では「天才的な読み替え」です。

そういう意味で「この論」の「タイトル」は「顕浄土真実教行証文類」なのです。

本来は「教行証」でいいということです。

 

ですから、「聖人一流の御勧化」は「信心」を「本(ほん)」とするのではなく、「真実の行」を「本とする」というべきです。

もちろん「方便則」でしか理解を得られない衆生には「信心をもって本とする」と言わなければ仕方がないのです。

そういう「時機」(時と人)を考慮すれば「蓮如」の時代は、それ(方便則)でよかったと言えます。

 

しかし、現代においては「その両者」が存在するために「布教者」はその「見極め」が必要になるようです。

ただ「両者」が存在する理由として、「布教者」が「方便則」しか語らないという現実があります。

「布教者」が徹底して「根本的な真実則」を踏まえて「方便則」で語るシーンがあるとすれば、

「布教現場」の様相はかなり変わるのではないかと推察します。

 

そして「本文」は、この前提で【42】にスッと移って「回向」へと「論点」を進めていっています。

 

 

ーーーーーーー2019/05/17☝️［5−9の2］

 

 

2019/04/30［5−8］

 

ここまで【28】に、「信楽」の意味と、その効果を証明されてきました。

ここで「ここまでの内容が成就されている」ことを【29】から解釈されて行きます。

ここで「大経」の「本願成就文」を、「本願信心の願成就の文」と記述していることが、

「あくまでも」第十八願は「乃至十念」ではなく「至心信楽の願」であるという位置付けを貫かれます。

とはいえ、「設我得仏〜不取正覚」という「このように十方衆生がならなければ、わたし(法蔵菩薩)はさとりを得ない」という願文と、それが「成就している」という「成就文」には矛盾があります。

事実「そのようになっていない十方衆生が存在する」からです。

 

それは「阿弥陀の教え」に出会っていない人も含まれるハズです。

「蜎飛蠕動の類」(昆虫)と「異訳」にある以上、「ひと限定」ともいえないからです。

この矛盾は「善巧方便則」で読む以上、論理上解決しません。

続きの【31】に至って「一切衆生悉有仏性」という「真実則」に基づいていることが「理解されなければ」、「法蔵菩薩」はいつまでも「正覚を取れない」のです。

 

ですから【29】と【30】において「方便則」では「信心」が「浄心」をもたらすことを前提として、

「方便則」がじつは「真実則」によって成り立っていることが、続きの【31】で明確になります。

 

【31】で、その「真実則」の根拠を「涅槃経」において説明されます。

つまり、すべての「有」は「仏性」であることを「仏性は如来なり、仏性は大信心と名づく」と236ページの後ろ4行目に引用されていることが「重要」です。

 

☆☆☆【ポイント】

ここを「従来」のように、「如来が至心によって与えた《信心》が衆生の仏性になる」と解釈すると「仏教」ではなくなります。

ここは「如来によって、仏性を知った」衆生が「信楽」を「大信心」だと讃嘆している。

と読まなければ、「如来とわたし」という「外道(バラモン教など)の二極分化した《仏教ではない教え》」になってしまいます。

☆☆☆

 

ここで、このような「真実則」の「讃嘆」が続き、【33】では、このことは「思議」によって「わかる」のではなく「阿弥陀ストーリー」を「聞くことでわかる」ということと「得道のひと」がいるということを「信じて」わかるということを「涅槃経」の引用の「結論」にしています。

 

このあと【34】の華厳経の引用も「同じような内容」ですが、

特記すべきは239ページの後ろ3行目の「如来の家」が「五果門」に対象していて、

この「信楽」を「善巧方便」と明確に定義していることです。

この「善巧方便」を行じるなら「信楽が浄心になって、増上の最勝心」を得て、常に《波羅蜜》といわれる「行」を修めて、「摩訶衍(まかえん)と称する《大乗の行》が身につく」と記述しています。

そして「このことで《無碍》を得る」という内容の記述が続き、【37】で論註によって、

「信楽は、世尊がいう一心であり、《如実修行》と相応する」と「行文類」の内容に戻っています。

 

つまり、「行文類」で論じた「五念門、五果門」という「真実則」が「結果」、

「信文類」でここまでに論じた「善巧方便」の「信楽」が「同じゴール」に至ることを「明確に」しているのです。

 

 

 

ーーーーーーー2019/04/30［5−9］☝️

 

 

 

2019/04/25［5−7］

 

【28】からは、「信楽」について記述されます。

これは、第十八願の「至心信楽欲生」の三信の２番目について解説されています。

冒頭に「如来の満足大悲」という「大慈悲が満たされている」という「有為法表現(方便則)」をおき、

その根拠として「円融無碍」という「華厳の法界縁起」をあらわしているような「真実則」表現を置いて、「真実の理法が、大慈悲に満たされている」という、「方便則の阿弥陀の教えには、真実則の智慧(無碍)が根底にある」ということを明確にされています。

 

そして、このように「真実が込められている善巧方便の大慈悲」が「信心海」であると明確化しています。

ここで、親鸞聖人は、このような「真実が込められている大慈悲」を「疑蓋間雑(ぎがいけんぞう)あることなし」という「疑いない状態で受け入れる」から「信楽」と名づく。

とありますが、これは、「円融無碍［の］」とある「の」を「満足大悲円融無碍」に「ついて」《信心海》になる。という意味で「の」が使われているであろうと推察します。

 

であるが故に、この「利他回向の至心」が「信楽の体」という定義が成立します。

ここでいう「体」というのは「本質」という意味で「理解していただけば良いと考察します。

 

そして続いて「しかるに無始よりこのかた」〜「一切群生海には至心も信楽もなく(真実の信楽なし)云々」とここでも「海」を使っていますが、「群生海」が「信心海」に転じることを包含しながら、

人間が迷いの中を転じてきていることを述べて、「人間の善行など」は、「真実の業(行ない)」とも言いがたく「虚仮雑毒の善」と定義して、このようないわゆる「自我行(自力)」では、真仏土と規定される「無量光明土」に至れないと確定定義しています。

 

ここにその理由として「如来が菩薩だった時には、三業の修行も、その他においても《一念も一刹那も》《疑蓋まじわることがなかった》からである」としています。

このように(阿弥陀)如来は「苦悩の衆生を救いたい一心で行をされた」ので、「如来自身が［疑蓋まじわる］ことがなかった」から、衆生が「大悲心」を受け入れることが「法蔵菩薩因位」に報われた「報土」の「正定の因」になると「方便則」のストーリーについて言及されています。

 

簡潔に言えば「如来は苦悩の衆生を救いたいという真実心で《悲憐》して「無碍広大」の「浄信」をもって、衆生の「所有海」に「振り向けてくださったのだ」ということから「利他真実の信心」と名づくとあります。

これは、私たち人間には「浄心(プラサーダ(澄浄))」の心はないから、

この「信楽」によって「信心」を得て「浄信(浄の心)」になり、「利他真実の信心に生きるようになる」という、「方便則」のストリーに込められている意味は「このようなことである」と言っているのです。

 

ーーーーーーー2019/04/25［5−8］☝️

 

2019/04/19［5−6］

 

234ページの【25】で「真実心」は「至心」であると定義されます。

そして【26】に「真実」とは何かを定義するために「涅槃経」を引用しています。

そこで「真実」を「実諦」という「無為法、無漏法身」のさとりの「法」に定義するために、

「実諦」について、「一道清浄」と略して「一道」が「清浄」であるという引用をしています。

 

ここの「二あることなし」という文言は、本来は「一如」を意味して、「一即一切」の意味も重ねつつ、「至心」という「イチ」であると読めます。

つまりこの辺りは「至心は真実心で実諦で一道清浄」であり「他にはない《二あることなし》」って読むのが普通でしょう。

このように表面的には「至心は実諦であり、これ一つである」と記述して、「至心」という「一道」しかないと論じているようですが、ここは「至心をさとりの無為法」に定義されているので、

「一道清浄、二あることなし」は「一道は一如で一即一切」であると読んでも問題はなく、かえってそう読む方が、つぎの「真実というはすなわちこれ如来なり」という変化に違和感がなく、

また、「如来は真実」「真実は虚空」「虚空(無為)は真実」「真実は仏性」「仏性は真実」という流れになる意味が読み込めます。

 

改めて、ここでこのような定義をしているのは、ここまでの「善巧方便」の根本が「無為法」であることを定義していると考えられます。

 

そして【27】で、「不簡内外明闇」の部分に、「如来は世間の無明の闇を明確にする《光明》しかも《智慧の光明》《智明》であり出世である」と引用して、「如来」という文言について、

「阿弥陀如来」という「方便人格」は「有為法」ではないことを「論が逸れないよう」に改めて定義しています。

ここまでに「如来」を「阿弥陀如来」に「方便定義してきた」ようであるけれど、この「如来」は、「真実無為法《出世間の法》」そのものの「光明」であると「改めて明確」にして、「至心」を「無為法」であると「仏教の原則」から外れないように論じています。

 

そもそも「さとりの法」を「善巧方便」であらわす中で「自性唯心」や「ファンタジー」「スピリチュアル」と「誤解」しないように、このように「論」が逸れないように配慮していることは、「信文類」を読む上で「重要な観点」です。

 

ーーーーーーー2019/04/19［5–7］☝️